Marxismus für das 21. Jahrhundert

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Thomas Metscher

Der Vortrag bewegt sich im Rahmen des hier vorgelegten Konzepts. Er wird Zielsetzung und Gesamtzusammenhang sowie einige Gesichtspunkte daraus erläutern und zur Diskussion stellen. Der hier abgedruckte Text wurde in Teilen in der Marxismusbeilage der jungen welt vom 26./27. August 2006 unter dem Titel: Modell für die Zukunft: Integrativer Marxismus veröffentlicht. Er greift auf Gedanken zurück, die ich bereits in dem Buch Pariser Meditationen. Zu einer Ästhetik der Befreiung, Wien 1992 entwickelt habe. In etwas veränderter Form wird er unter dem Titel Integrativer Marxismus und das Denken einer neuen Kultur in dem von der Marx-Engels-Stiftung herausgegebenen, demnächst erscheinenden Band Konturen eines zukunftsfähigen Marxismus veröffentlicht werden. Eine ausführliche Ausarbeitung erfolgt im Rahmen eines Buchs, an dem ich z. Zt. arbeite. Es trägt den Titel Der Logos im Wirklichen. Studien zu Grundlagenfragen marxistischen Denkens und erscheint im Verlag Peter Lang, Frankfurt a. M. Voraussichtlicher Erscheinungstermin: Winter 2007/08.

I. Zur theoretischen Gestalt eines zukunftsfähigen Marxismus. Bedingungen und Grundlagen

(1). Was heißt ‚zukunftsfähiger Marxismus'?

Zukunftsfähiger Marxismus heißt, daß dieser dem doppelten Anspruch genügt, die Welt - hier: die zukünftige Welt - zu ‚interpretieren' und sie zu ‚verändern'. Interpretation und Veränderung, Theorie und Praxis fasse ich in Anlehnung an die elfte Feuerbachthese, als Einheit. Das erste ist die Bedingung des zweiten. ‚Interpretation' - Theorie - einer Welt meint das Erstellen ihres angemessenen und möglichst vollständigen (also wahren) Begriffs: eine Welt, in Gedanken gefaßt. ‚Veränderung' - Praxis - meint den Umbau dieser Welt nach Maßgabe ihres theoretischen Begriffs. Dieser Umbau der Welt verfolgt ein bestimmtes Ziel und untersteht der Norm einer Ethik, die sich von diesem Ziel her begründet. Sie fordert die umfassende menschliche Emanzipation: umzuwerfen sind "alle Verhältnisse (...), in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" (MEW 1, 385).

Zukunftsfähigkeit heißt aber auch, die Zukunft denkbar machen: dafür Sorge tragen, daß die Zukunft denkbar wird. Der Marxismus muß ein Denken der Zukunft einschließen, nicht im Sinn einer Rückkehr zu einem abstrakten Utopismus, sondern als Denken dessen, was historisch möglich ist.

(2). ‚Das Ganze einer Welt, in Gedanken gefaßt' - der Marxismus als Weltanschauungsform

Die von mir vertretene Grundthese, auf die einfachste Formel gebracht, lautet: der Marxismus ist zukunftsfähig nur unter bestimmten Bedingungen. Er ist es nicht in jeder seiner historisch vorliegenden wie auch gegenwärtig konkurrierenden Gestalten. Er ist weder zukunftsfähig, oder nur eingeschränkt zukunftsfähig, in den zwei Formen, die in einem bestimmten Sinn die Extreme (und damit auch Gegensätze) seiner theoretischen Möglichkeiten bilden: in der Form des fertigen Systems, das mit dem Anspruch einer geschlossenen Totalität der Erkenntnis auftritt wie in der Form einer auf bestimmte kategoriale Dimensionen beschränkten Theorie von Teilbereichen. Beide Extreme weisen Mängel auf, die die Leistungsfähigkeit des Marxismus gravierend einschränken. Der Mangel des einen Extrems ist der Dogmatismus und die diesem folgende theoretische Sterilität, der Mangel des anderen ein Reduktionismus, der zentrale theoretische Bereiche dem marxistischen Zugriff entzieht, nicht zuletzt auch ein Kritizismus, der jedes positive Wissen als affirmativ oder ideologisch verdächtigt und die Eroberung von theoretischem Neuland nicht minder erschwert als der sturste Dogmatismus.

Zukunftsfähig ist der Marxismus allein als umfassende weltanschauliche Form, die auf ein perspektivisches Ganzes der Erkenntnis und des Wissens geht: das Ganze einer Welt, in Gedanken gefaßt. Das meint den Marxismus als philosophisch begründete Weltanschauung mit dem Anspruch auf Erkenntnis von Totalität; Totalität freilich in einem besonderen, noch näher zu spezifizierenden Sinn. ‚Philosophisch begründet' heißt, daß sie ihre Voraussetzungen reflektiert, daß sie methodisch verfährt und daß ihre Argumente ‚aus Gründen' erfolgen. Den Anspruch auf ein Denken des Ganzen, eines "Gesamtzusammenhangs" (Engels) darf der Marxismus nicht aufgeben, wenn er sich nicht als philosophische Theorie aufgeben will, doch ist dieses Ganze nicht als metaphysische Substantialität objektiv-gegenständlich, sondern radikal historisch, als Prozeß-Kontinuum zu denken: als Totalität einer besonderen historischen Welt, die auch immer nur in historischer Perspektive erfaßt werden kann. Allein in der Annäherung ist das Ganze des Geschichtsprozesses, als Abfolge menschlich-geschichtlicher Welten wie des Naturprozesses, in dem menschliche Geschichte ihren Grund hat, zugänglich; zugänglich in perspektivischer Brechung, nach Maßgabe des historisch Möglichen.

(3). Das erkenntnistheoretische Relativitätsprinzip

Erkenntnistheoretisch bedeutet dies die Anerkennung des Prinzips der Relativität menschlicher Erkenntnis. Diesem Prinzip zufolge "sind die Grenzen der Annäherung unserer Kenntnisse an die objektive, absolute Wahrheit geschichtlich bedingt" (Lenin, Werke 14, 129). Die absolute Wahrheit (d.h. die vollständige und adäquate Widerspiegelung der Realität im menschlichen Bewußtsein, im Einzelnen wie im Zusammenhang) existiert allein als Ideal (oder regulative Idee) menschlicher Erkenntnis. Jede gegebene Wahrheit ist geschichtlich bedingt, deshalb relativ: perspektivisch bezogen auf den Standort, von dem aus ihre Formulierung erfolgt. Zwar gibt es einen Prozeß fortschreitender Erkenntnis, der Zunahme menschlichen Wissens, doch ist dieser unendlich und unabschließbar, weil gebunden an den historischen Prozeß. Jede gegebene Erkenntnis ist endlich, da sie in diesem Prozeß steht und auch nur einen Teil des Gesamtprozesses zu reflektieren vermag. Ja sie ist bedroht durch einen stets möglichen Erkenntnisverlust.

Aus dem erkenntnistheoretischen Relativitätsprinzip sind Folgerungen zu ziehen. Die permanente kritische Reflexion ist zum methodologischen Grundprinzip marxistischen Denkens zu machen. Dazu gehören Prüfung des Erreichten, Revision (im Sinne des Neu-Betrachtens, Wieder-Ansehens), Fortentwicklung auf der Basis des Geprüften. Es sind dies unverzichtbare Bedingungen, die an einen zukunftsfähigen Marxismus zu stellen sind. Unverzichtbar, nicht zuletzt auch aufgrund der Erfahrungen seiner eigenen Geschichte, ist die immer wieder zu erneuernde rigorose Selbstbefragung, die Überprüfung seiner Voraussetzungen wie seiner Ergebnisse. Sein methodologisches Prinzip der Erkenntnisgewinnung soll lauten: ‚Wissen, gewonnen aus Zweifel' (Brecht). Die für jede Wissenschaft gebotene ‚Irrtumshypothese' (daß ich in jedem meiner Sätze auch irren kann) hat sich der Marxismus als methodologisches Postulat zu eigen zu machen.

(4). Neuer Typus philosophischen Denkens.

Als umfassende weltanschauliche Form, die auf ein perspektivisches Ganzes der Erkenntnis und des Wissens geht, ist der Marxismus allein als Philosophie möglich, da nur die Philosophie zur Synthesis des Partikularen (so des in den disziplinären Wissenschaften gewonnenen Einzelwissens) und zur Konstruktion eines Ganzen imstande ist, als Philosophie freilich eines neuen Typus, der aus der radikalen Transformation der ‚alten' Philosophie, ihrer idealistischen wie materialistischen Gestalt hervorgeht. Gramsci hat diesem neuen Typus philosophischen Denkens den treffenden Titel einer "Philosophie der Praxis" gegeben. Ihr "Manifest" (W.F. Haug) sind die Feuerbach-Thesen.

(5). Gegenständliche Tätigkeit als erste Kernkategorie

Gegenständliche Tätigkeit ("sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis") ist ihre erste Kernkategorie. Von ihr aus ist der "neue Materialismus" (Marx) grundzulegen und zu entwickeln. Dabei ist die Kategorie sinnlich-gegenständlicher Tätigkeit synthetischen Charakters. Sie ist Ergebnis einer dialektischen Operation. Sie wird aus der Synthesis der Wahrheitsmomente überlieferter philosophischer Formen gewonnen. Dem ‚alten' Materialismus entnimmt sie den Aspekt des sinnlichen Gegenstands (sinnlich gegebener Welt), dem Idealismus den Aspekt der Tätigkeit (der Weltproduktion durch menschliches Tun). Mit dieser Kernkategorie verabschiedet der neue Materialismus jede traditionelle Gestalt philosophischer Begründung. Er konstituiert sich als ein Denken jenseits jeder theologischen wie ontotheologischen (metaphysischen) Voraussetzung. Damit vollendet er, was sich im gesamten Denken der Neuzeit als progressive Linie herausarbeitet: das ‚Diesseitigwerden' des Denkens, seine radikale Enttheologisierung. Das neue Denken ist ein Denken, das auf den Füßen geht. Es steht mit beiden Beinen auf der fest gegründeten Erde. Es ist dialektisch-historischer Materialismus. Als solcher ist es ein "realer Humanismus" (MEW 2, 7), für den "der Mensch das höchste Wesen für den Menschen" ist (MEW 1, 385)

(6). Der marxistische Weltbegriff: Geschichte als zweite Kernkategorie

Ist der Gegenstand der weltanschaulichen Form, die sich Marxismus nennt, ‚das Ganze einer Welt', so ist nach dem Weltbegriff zu fragen, der dieser Bestimmung zugrunde liegt. Ist die Welt, nach Ludwig Wittgenstein, "alles, was der Fall ist": "die Gesamtheit der bestehenden Sachverhalte" (Tractatus Logico-philosophicus), so sind diese Sachverhalte - die Gegenstände der Welt und ihre Relationen - mehr als nur "fertige Phänomene" (Marx). Sie sind vielmehr sie werdend-gewordene. Sie unterliegen Veränderungen. Sie sind prozessual: Resultat und Ausgangspunkt von Prozessen. Sie sind in der Zeit wie sie im Raume sind. Das meint: sie sind geschichtlich. Sie sind geschichtlich als Gegenstände der Natur, und sie sind in besonderer Weise geschichtlich als Gegenstände der menschlichen Welt. Diese sind menschlich hervorgebracht: Resultate menschlichen Handelns. Ja, die menschliche Welt als ganze, die menschlichen Weltverhältnisse (das Naturverhältnis ebenso wie die Verhältnisse von Eigentum, Herrschaft und Geschlecht), ist das Ergebnis menschlicher Tätigkeit. Diese hat stets mit sinnlich gegebenen Gegenständen zu tun: mit naturhaft gegebenen bzw. menschlich veränderten und menschlich gemachten. Menschliches Handeln ist Tun im Umgang mit Gegenständen oder gegenständliches Herstellen. Handelnde Menschen finden sich stets in einer durch vorgängiges Handeln determinierten Welt, in der sie selbst handelnd, Welt-‚gestaltend-umgestaltend' tätig sind. Sie sind produziert und produzierend zugleich. Ich spreche hier von einer determinierten Freiheit. Die Weltverhältnisse sind kein ontologisch Gegebenes oder metaphysisch Erstes. Sie sind gemacht, und sie sind machbar. Das heißt aber auch: sie sind veränderbar. "Jede gewordne Form ist "im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite" (MEW 23, 28) hin aufzufassen.

Die zweite Kernkategorie des Marxschen Materialismus ist also die Geschichte. Das ‚Ganze einer Welt', die Gesamtheit der Dinge der Welt wie ihrer Verhältnisse ist in seiner Grundverfassung geschichtlich. Die Welt, die der Marxismus in Gedanken zu fassen versucht, ist eine geschichtliche Welt. Sie ist geschichtlich in einem ontologischen Sinn, d.h. in einem solchen, der Natur und Menschenwelt umfaßt. Welt ist Bewegung in Zeit und Raum. Sie ist Zeit-Raum-Kontinuum. Sie ist, wie wir sagen wollen, Chronotopos. Der Chronotopos ist Prozeß: Werden, Vergehen, Veränderung: Transformation - "Gestaltung, Umgestaltung,/Des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung" (Goethe, Faust II, 6286f.). Das Sein ist werdend-gewordenes, wobei das Werden der menschlichen Welt als durch menschliches Tun - "bewußte Lebenstätigkeit" (Marx) - bewirkt oder zumindest mitbewirkt ist. Menschliche Welt ist eine durch menschliche Praxis produzierte. Der Mensch ist ‚Schöpfer seiner selbst', menschliche Welt Selbstschöpfung. In diesem Sachverhalt hat der Begriff der Kultur seinen ontologischen Ort.

(7). Dialektik als dritte Kernkategorie

Eine dritte kategoriale Grundbestimmung tritt hinzu. Das ‚Ganze einer Welt' als Gesamtheit der Dinge der Welt wie ihrer Verhältnisse ist im Charakter seiner Geschichtlichkeit als Ensemble (Zusammenhang) von Gegensätzen konstituiert. Das meint, es ist dialektisch konstituiert. Dialektik ist also die dritte Kernkategorie des Marxschen Materialismus. Die Einheit von Dialektik und Geschichte ist für diesen grundlegend. Dialektisch-historischer Materialismus meint die Auffassung einer Wirklichkeit, die dialektisch und historisch verfaßt ist. In diesem Sinn haben Dialektik und Geschichte den Status ontologischer Begriffe. Dabei besitzt Dialektik eine strukturelle (logisch-ontologische) Priorität: Die Geschichte selbst ist dialektisch verfaßt. Als logisch-ontologischer Strukturbegriff ist Dialektik der Geschichte vorgelagert.

Des weiteren wird Dialektik in einem zugleich ontologischen und logischen Sinn verstanden: als Wirklichkeitsstruktur und als Gedankenform bzw. als Methode, Wirklichkeit zu erkennen und auf der Grundlage dieser Erkenntnis verändernd in sie einzugreifen. Die dialektische Methode ist ein Verfahren genetischer Rekonstruktion: Sie fragt nach der Genesis von Seiendem: der Herkunft des Gewordenen in der Perspektive seiner Veränderung. Sie legt Sein als Werdend-Gewordenes frei - verflüssigt scheinbar feste Verhältnisse. Sie ist damit zugleich auch ein Verfahren der Kritik

Ihrer logischen Struktur nach ist Dialektik die Einheit von Negation und Synthesis. Ihre Grundfigur ist das umgreifende Allgemeine. Das heißt aber: materialistische Dialektik ist dem Kern nach synthetisches Denken, dessen Ziel der Gewinn positiven Wissens ist: die Interpretation der Welt als Bedingung ihrer Veränderung. Das synthetische Denken schließt notwendig das Moment des Kritischen ein: Es ist die Einheit von Kritik und positivem Wissen. In diesem Sinn ist der Marxismus also eine zugleich kritische und positive Theorie. Sein Ziel ist der Gewinn gesicherten Wissens, das dem Zweck praktischen Handelns dient.

(8). Kritik, Ideologie, Ideologiekritik

Eine weitere zentrale Kategorie marxistischen Denkens ist die der Kritik. Sie ist als konkrete Negation logischer Bestandteil der Dialektik als Methode. In diesem Sinn ist Kritik eine dialektische Kategorie. Kritik als dialektische Kategorie meint zweierlei: erstens die Kritik materieller gesellschaftlicher Verhältnisse und zweitens Kritik des Bewußtseins - wobei Bewußtsein als Ausdruck und Bestandteil materieller gesellschaftlicher Verhältnisse gedacht wird.

Erstens. Materielle gesellschaftliche Verhältnisse sind Gegenstand der Kritik, sofern sie Verhältnisse sozialer Herrschaft, Verhältnisse der Unterwerfung und Ausbeutung sind. Die Kritik solcher Verhältnisse erfolgt in der Perspektive ihrer Aufhebung: ihrer Veränderung mit dem Ziel umfassender menschlicher Emanzipation, in der Perspektive einer real freien Gesellschaft. Die Kriterien dieser Kritik sind nicht die eines abstrakten Ideals, sondern erfolgen nach Maßstab des historisch Möglichen: der Möglichkeiten, die in einer gegebenen Gesellschaft schlummern. Dabei meint ‚Aufhebung' nicht einfach Vernichtung des historisch Gegebenen, sondern meint Zerstörung und Bewahrung zugleich: Zerstörung des unterwerfenden Moments (der Verhältnisse von Erniedrigung und Exploitation), Bewahrung des zivilisatorischen. Damit meine ich zivilisatorisch-kulturelle Errungenschaften innerhalb der überkommenen Klassengesellschaft (so die Güter der kulturellen Entwicklung wie Kunst und Wissenschaft, aber auch bestimmte Rechtsgüter wie Völkerrecht, Menschenrecht, individuelle Rechte), die im Schoße der alten Gesellschaft entstanden sind und deren Bedeutung nicht in ihrer traditionellen und in der Klassengesellschaft normalen Funktion der Herrschaftssicherung aufgeht.

Zweitens meint Kritik die Kritik von Bewußtsein, und zwar im doppelten Sinn: a). als Bestimmung kritischer Selbstreflexion, die nach den Möglichkeiten, Leistungen und Grenzen von Bewußtsein und Erkennen fragt, damit auch die Selbstkritik des Bewußtseins zu ihrem Gegenstand hat und b) als Kritik herrschenden Bewußtseins als Teil der Kritik gegebener gesellschaftlicher Verhältnisse. Die Kernkategorie für diesen Zusammenhang ist die Kategorie der Ideologie.

Ideologie, wie ich den Begriff verwende, meint mehr als bloß falsches Bewußtsein, mehr aber auch als "die ‚ideelle', übers Innere der Subjekte wirkende Reproduktion von Klassenherrschaft" (W. F. Haug). Beide Bestimmungen fassen Dimensionen des Ideologiebegriffs als eines dialektischen. Dieser geht in ihnen jedoch nicht auf. Er ist mehr als in diesen Bestimmungen ausgesagt. Ideologie als dialektischer Begriff bezieht sich auf jede Form institutionell verkörperten und sozial wirkenden Bewußtseins, unabhängig von der Art und Funktion solchen Bewußtseins, wobei vorausgesetzt wird, daß solches Bewußtsein eingebunden ist in ein Konglomerat von (oft undurchschauten) Vorurteilen, Setzungen, Meinungen und Interessen. Ein ‚interesseloses' soziales Bewußtsein gibt es nicht. Unstrittig ist, daß Ideologie als herrschendes Bewußtsein die Reproduktion existierender Herrschaft besorgt und über das ‚Innere' der Subjekte ihre Wirkung entfaltet. Doch auch widerständige, einer gegebenen Herrschaftsform oppositionelle, ihrem Sinn nach emanzipatorische Bewußtseinsgestalten sind ‚ideologisch' - sie sind nicht per se und qua ihres oppositionellen Charakters ‚ideologiefrei'. Sie können dies sein, aber nur unter bestimmten Bedingungen. In der Regel sind auch sie eingebunden in ein Konglomerat von Meinungen und Interessen. Andererseits wiederum enthalten auch herrschaftskonforme Ideologien (im Bereich Religion, Recht, Kunst, Wissenschaft, Philosophie) oft ein enormes zivilisatorisches, kulturell emanzipatorisches Potential. Ja die ideologischen Formen (Religion, Kunst, Recht usf) sind selbst ein Terrain hegemonialer Kämpfe - sie sind, pointiert gesprochen, Ortschaften des Klassenkampfs. So charakterisiert Marx diese Formen als Ort, an dem sich die Menschen des sich in der Basis vollziehenden Konflikts (der materiellen "Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen") "bewußt werden und ihn ausfechten" (Vorwort von Zur Kritik der Politischen Ökonomie). Wie immer hier ‚Bewußtwerden' und ‚Ausfechten' im Einzelnen verstanden werden mag - ob die "Herrschaftsreproduktion im Sinne einer Gouvernementalisierung der Subjekte" (Haug) tatsächlich Marx' "Hauptgedanke" in der Ideologietheorie ist, muß bezweifelt werden.

Ideologien und ideologische Formen sind ihrem erkenntnistheoretischen Inhalt nach eine Verschränkung von Wahrem und Falschem als Momenten des ideologischen Bewußtseins. Sie sind also dialektischer Struktur. Damit sind sie von Lüge und Trug zu unterscheiden. Doch auch im funktionalen Sinn sind Ideologien nicht eingliedrig verfaßt. Ihre Funktion im historischen Kontext ist in der Regel variabel. Eine dialektische Kritik von Ideologien hat also streng historisch zu verfahren. Sie hat, als methodologisches Prinzip, neben der Freilegung des Falschen auch das Wahrheitsmoment in einem ideologischen Gegenstand auszuarbeiten. Die Funktion von Ideologien ist je-spezifisch und stets historisch-kontextuell zu bestimmen. So hat auch die Struktur der ‚Vergesellschaftung von oben' keinen von sich her gegebenen, quasi zeitlosen unterwerfenden und anti-emanzipatorischen Charakter. So hatte der ‚progressive Absolutismus' Englands und Frankreichs (unter Elisabeth I. und Henri IV.) als Prozeß zentralistischer Vergesellschaftung eine enorme zivilisatorische, politisch, rechtlich, kulturell progressive Bedeutung. ‚Jahrtausendwerke' wie die Dramen Shakespeares und die Schriften Bacons wären ohne ihn nicht möglich geworden. Auch die Kritik des Bewußtseins muß also dialektisch verfahren: enthält die Momente von Zerstörung und Bewahrung.

(9). Die Selbstbezüglichkeit des Ideologiebegriffs

Der kritische Ideologiebegriff ist notwendig selbstbezüglich. Er wendet sich kritisch - und dies ist im Grunde seine allererste Funktion - gegen den Mangel an Aufklärung über Voraussetzungen, Charakter und Ziele des eigenen Denkens. Ideologiekritik, wenn sie den Namen verdient, fängt im eigenen Hause an. Ideologiefreies Bewußtsein ist nur dort möglich, wo eine Theorie rigoros und methodisch stringent ihre sozialen wie auch epistemischen Voraussetzungen und Interessen reflektiert bzw. wo eine Kunst sich dieser Voraussetzungen in analoger Form bewußt ist und diese in die ästhetische Produktion einbezieht. Auch der Marxismus ist nicht per se frei von Ideologie (in seinen dogmatischen und reduktionistischen Formen ist er es sicher nicht) - er kann es sein, wenn er die genannten Bedingungen erfüllt.

(10). Der Marxismus als Theorieform sich ständig verändernder Wirklichkeit

In seinem theoretisch-methodologischen Grundprinzip ist der Marxismus die Theorieform einer sich ständig verändernden Wirklichkeit. Diesen Tatbestand hat er nicht nur ins Zentrum seiner Reflexion zu stellen - er hat ihn in die Form der Reflexion aufzunehmen. Einer Wirklichkeit, die stets neue Formen, und neue Inhalte in alten Formen hervorbringt, deren Veränderungen zudem, da durch menschliche Tätigkeit bewirkt, nie vollständig prognostizierbar sind (manchmal gar nicht prognostizierbar) - einer solchen Wirklichkeit wird adäquat nur durch die Entwicklung auch theoretisch neuer Formen, zumindest durch die Weiterentwicklung der alten begegnet werden können. Eine Wirklichkeit, die ihrer Theorie neue Aufgaben stellt, wird auch von ihr neue Antworten verlangen. Neue Inhalte beanspruchen neue Formen. Alte Antworten auf neue Fragen sind fataler als gar keine Antworten. Die alten Formen verdrehen die neuen Inhalte. Will also die marxistische Theorie der veränderten Wirklichkeit gerecht werden, muß sie sich selbst verändern. Marxistische Theorie kann deshalb nie ‚fertig' sein. Pointiert formuliert: sie ist prinzipiell unfertig. Oder besser: sie ist eine Theorie, die sich in einem produktiven Sinn als auf vielen Feldern als unfertig versteht.

(11). Dreidimensionalität der Wirklichkeit und ihrer theoretischen Form: der Marxismus als historisches Erkennen, Gegenwartsdiagnose und antizipatorisches Denken

Wirklichkeit als gewordene und werdende heißt: sie ist Einheit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Die Wirklichkeit, die der Marxismus als Theorieform erforscht, ist dreidimensional strukturiert. Sie ist auf die drei Dimensionen der Zeitlichkeit: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gerichtet. Zum Relativitätsprinzip des Erkennens gehört, daß diese Forschung in einer je gegebenen Gegenwart den Standort hat, von dem her sie Vergangenheit und Zukunft erschließt. Der Tigersprung historischen Erkennens erfolgt vom Standpunkt der Gegenwart. In diesem strukturierten Sinn ist der Marxismus dreierlei: Er ist historisches Erkennen, insofern er die Vergangenheit erforscht. Er ist antizipatorisches Denken, insofern er die Zukunft erkundet, und er ist Diagnostik der Gegenwart, insofern er die Zeit begreift, in der er steht. Diese zeitliche Dreidimensionalität des Erkennens bildet einen Zusammenhang. So wird die Diagnose einer Gegenwart ohne Kenntnis der Vergangenheit und Durchdenken der Zukunft (der Möglichkeitsdimension eines historisch Wirklichen) nie vollständig zu haben sein. Historisches Erkennen ohne Bezug zur Gegenwart ist steriler Historismus, antizipatorisches Denken ohne Grund im Gegebenen abstrakte Utopie. Der Ort der Gegenwart nun ist der Punkt in der Zeit, der dauerndem Wechsel unterworfen ist. So stellt sich auch die Frage nach Zukunft und Vergangenheit in jeder neuen historischen Lage neu. Auch in diesem Sinn ist der Marxismus eine nie abgeschlossene, prinzipiell unabschließbare Theorie. Sicher: der Fundus des gesicherten Wissens wächst, und auf ihm ist aufzubauen. Der Prozeß der Erweiterung aber ist unabgeschlossen. Zudem ist das überlieferte Wissen stets neu anzueignen, es ist für die Lösung anstehender Aufgaben produktiv zu machen. Nur als produktives Wissen hat es einen Sinn, der über seinen museal-historistischen Wert hinaus geht. Wie das gesamte Universum der überlieferten Kultur ist auch das überlieferte Wissen von jedem neuen historischen Zeitpunkt neu anzueignen.

(12). Ausarbeitung und epistemische Erweiterung: der Marxismus als Synthesis von Wissensformen

In mehr als einer Hinsicht also ist der Marxismus darauf angewiesen, ständig weiterentwickelt, ausgebaut und durch neue Erkenntnisse vertieft zu werden. Diese Ausarbeitung hat in allen drei Zeitdimensionen zu erfolgen: a) mit Blick auf das Universum überlieferten Wissens und überlieferter Kultur (in menschheitsgeschichtlicher Perspektive, ohne jeden Restbestand von Eurozentrismus), b) im Sinn einer Aneignung des Wissens der Gegenwart, c) als Denken des historisch Möglichen, das nur auf der Grundlage des historisch Erkannten - begriffener Wirklichkeit - erfolgen kann. Es wäre eine Illusion und für die Zukunft des Marxismus letal zu glauben, daß die große Aufgabe solcher Ausarbeitung allein durch autochthone marxistische Forschungen eingelöst werden könnte. Um ihr gerecht zu werden, hat der Marxismus sich im vollen Umfang auch solcher wissenschaftlichen Erkenntnisse zu versichern, die nicht auf seinem theoretischen Boden entstanden sind. Gemeint ist die vorurteilsfreie Verarbeitung und Integration der Ergebnisse der positiven Wissenschaften, ganz gleich, welcher Herkunft diese sind. Daß bei dieser Verarbeitung das Wahre und Falsche, Brauchbare und Unbrauchbare sorgfältig zu scheiden sind, daß sie weiter in der Form einer Einarbeitung in einen gegebenen theoretischen Gesamtzusammenhang erfolgt, ist ganz selbstverständlich. Identität und Integrität des Marxismus dürfen dabei nicht verloren gehen. Daß dies geschehen könnte, ist freilich meine geringste Befürchtung. Der Marxismus verfügt, wenn er sich seiner Potentiale voll bewußt ist, über eine singuläre integrative Kraft, die es ihm gestattet, die divergierendsten Gedankenelemente, Erkenntnisse und Wissensformen produktiv zu verarbeiten, damit auch die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung, unabhängig von ihrem institutionellen und ideologischen Kontext, in ein kohärentes Weltbild einzuarbeiten. Ja in dieser Fähigkeit liegt seine Einzigartigkeit und Stärke, die ihn auch bei seiner gegenwärtigen institutionellen Schwäche vor jeder konkurrierenden Weltanschauung heraushebt. Diese integrative Kraft hat in der materialistischen Dialektik ihren Grund.

Die Ausarbeitung des Marxismus, die seine Zukunftsfähigkeit sichern soll, hat nicht allein durch die Aneignung des Universums überlieferten Wissens und überlieferter Kultur und die Einarbeitung der Ergebnisse der positiven Wissenschaften zu erfolgen. Dazu gehört vielmehr, im vollen Umfang, die Verarbeitung auch nichtwissenschaftlicher Weltanschauungs- und Wissensformen, vom Alltagsbewußtsein und Sprache über Mythos, Religion bis zu den Künsten. Dabei geht es nicht allein und auch nicht in erster Linie um die Ausarbeitung des Falschen und ‚Ideologischen' in diesen Formen (dies gehört selbstverständlich immer dazu: die Kritik ist die Bedingung des Gewinns positiven Wissens), sondern gerade um das Herausarbeiten ihrer Wahrheitsmomente. In diesem Sinn ist ein Marxismus der Zukunft als eine Synthesis von Wissensformen zu konzipieren. Dabei kommt der Sprache und dem Alltagsbewußtsein eine besondere Bedeutung zu. In ihnen ist menschliche Erfahrung wie das Bewußtsein dieser Erfahrung (‚experientielles Wissen') sedimentiert. Die eigentlich privilegierte Rolle in diesem Zusammenhang freilich spielt die Kunst. Im Universum des Wissens ist sie keine der Theorie untergeordnete geistige Gestalt, sondern die gleichrangige Partnerin der Theorie. Bei allen Differenzen zu Wissenschaft und Philosophie steht sie an deren Seite in der Aufgabe der epistemischen Erschließung der Welt. Ein Marxismus der Zukunft wird die Bedeutung der Kunst, auch ihre Bedeutung im Sinne produktiver Welterkenntnis, voll in seinen Begriff aufzunehmen haben. Ja der Gedanke ist zu erwägen, ob dieser, gerade in seinem Charakter als philosophische Form, nicht erst in der Synthesis von Theorie und Kunst, Begriff und Ästhetik seine zukunftsentsprechende Gestalt finden würde. Für eine solche Synthesis gibt es Vorbilder: so das Werk Bertolt Brechts, die Ästhetik des Widerstands des Peter Weiss, Pablo Nerudas Canto General. Ein zukünftiger Marxismus sollte dieser Vorbilder eingedenk sein.

(13). Anthropologische Erweiterung des Marxismus: Grundtatsachen menschlichen Lebens und das Problem der ,metaphysischen Erfahrung'

Auch marxistisches Denken wird sich der Tatsache stellen müssen, daß es im menschlichen Dasein, so wie wir es historisch kennen, Erfahrungen gibt, deren kulturelle Formen wechseln, die sicher auch (historisch, sozial, individuell) unterschiedlich erlebt werden, die im Sinn existentieller Grunderfahrungen aber omnihistorisch sind. Sie sind eine ‚Tatsache des Lebens', und wenn die Welt "die Gesamtheit der Tatsachen" (Ludwig Wittgenstein) ist, so gehören solche Erfahrungen zur Welt und damit zu dem, was im marxistischen Sprachgebrauch "das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse" heißt. Was dann auch bedeutet: daß sie als existentielle Grunderfahrungen geschichtlich und gesellschaftlich sind. Das ‚Historische' und das ‚Omnihistorische' sind hier als Einheit zu denken - für Dialektiker kein unlösbares Problem. Solche Tatsachen - Grundtatsachen - sind: Zeugung, Geburt, Liebe, Glück, Leid, Krankheit, Tod. Die vielfältigen Erfahrungen der Natur treten hinzu. Weiter gibt es Erfahrungen, die zwar geschichtlich aufhebbar sind, die aber für den allergrößten Teil der uns empirisch bekannten Geschichte gelten: Krieg, Unterdrückung, Gewalt. Aus ihnen speist sich der stets neu geborene Wunsch nach Frieden, Gerechtigkeit, Gleichheit und Glück. Hinzu kommt aber auch ein Typus theoretischer Erfahrung, der zwar erst auf einem bestimmten kulturellen Niveau hervortritt, der gleichfalls jedoch den Charakter einer existentiellen Erfahrung besitzt oder zumindest besitzen kann, der keineswegs mit der Herausbildung einer auf Wissenschaft gegründeten Gesellschaft abstirbt. Dazu gehört die Erfahrung, die man traditionell mit dem Begriff des Erhabenen verbindet (so die der der raum-zeitlichen Unendlichkeit des Universums). Auch die ‚philosophische Grundfrage', ‚warum überhaupt Seiendes ist und nicht vielmehr nichts?' gehört in diesen Zusammenhang, mit ihr die Frage nach dem ‚Sinn des Lebens'. Solche Fragen sind alles andere als nur ‚ideologisch', wie manche Theoretiker des Marxismus meinen. Sie beruhen auf einer Erfahrungsart, die man, mit gebotener Vorsicht, ‚metaphysisch' nennen kann. D. h., sie artikulieren als Fragen theoretische Erfahrungen von existentieller Bedeutung für den Fragenden. Diese betreffen das Ganze und den Grund des Seins. Sie beziehen sich auf das Ganze des Lebens als den Zeit-Raum zwischen Geburt und Tod, für den Einzelnen wie für die Gattung.

(14). Der Begriff eines ‚integrativen Marxismus'

Zur Aufgabe steht nicht mehr und nicht weniger als dies: die Identität und Integrität des Marxismus zu wahren und ihn gleichzeitig zu einer universalen Theorie auszuarbeiten, die vom Standpunkt der Gegenwart in die Vergangenheit zurück und in die Zukunft voraus greift. So verstanden ist der Marxismus ein Denken des Vergangenen wie des Zukünftigen im Sinn einer Selbsterkenntnis der Gegenwart. Das meint materialistisch: ‚eine Zeit, in Gedanken gefaßt'. Dabei darf bei allen Mühen der theoretischen Reflexion das Ziel aller Theorie nie aus dem Auge verloren werden. Es besteht darin, "die Mühseligkeiten der menschlichen Existenz zu erleichtern": dem Machen einer Welt, wo "der Mensch dem Menschen ein Helfer ist" (Brecht). Es geht nicht darum, die Welt neu zu interpretieren, "...es kömmt drauf an, sie zu verändern."

Für ein so konzipiertes Denken schlage ich den Begriff eines integrativen Marxismus vor. ‚Integrativer Marxismus' meint also den Marxismus als kritische, kohärente und umfassende, philosophisch begründete Weltanschauung, die sich in der Verarbeitung divergenter Momente des Bewußtseins und Wissens, der Wissenschaft und Kultur als philosophische erst konstituiert und entwickelt. Aufgrund der zeitlichen Dreidimensionalität, die strukturelles Merkmal marxistischen Denkens ist, umfaßt das epistemische Feld dieses Denkens die Zeitdimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. In diesem Sinn ist der Marxismus historisches, zeitdiagnostisches und antizipatorisches Denken. Als historisches Denken erforscht er die Vergangenheit im Sinn einer Bildungsgeschichte der menschlichen Gattung, als zeitdiagnostisches Denken ist er Analyse und Theorie der Gegenwart, als antizipatorisches Denken ist er die Erkundung zukünftigen Seins im Horizont historischer Möglichkeit. In diesem Sinn ist er auch das Denken einer neuen Kultur.

(15). Das epistemische Feld des integrativen Marxismus

Die Aufgabe stellt sich, einen so konzipierten Marxismus im Sinne eines systematischen Modells auszuarbeiten. Dies kann aus oben genannten Gründen nicht im Sinne eines geschlossenen Systems erfolgen. Ich spreche vielmehr von dem epistemischen Feld des integrativen Marxismus. Damit meine ich das Feld des in ihm verkörperten Wissens, das sich in einem Zusammenhang von Begriffen bzw. kategorialen Ebenen ausdrückt. Diese verweisen aufeinander, und sie bedingen einander. Sie bilden einen Zusammenhang des kategorialen Aufbaus. Erst in diesem Zusammenhang leisten sie, was als Ziel der marxistischen Theorieform angegeben wurde: eine Welt, in Gedanken gefaßt. [1] Ihr entsprechen grundlegende theoretische Konzepte. Ich unterscheide zwischen acht Ebenen dieses kategorialen Feldes: 1). eine ontologische Ebene, 2). eine anthropologische Ebene, 3). eine formationsgeschichtliche Ebene, 4). eine epistemologische Ebene, 5). eine kulturtheoretische Ebene, 6). eine ästhetiktheoretische Ebene, 7). eine ethisch-politische Ebene, 8). eine Ebene antizipatorischen Denkens.

Ad 1. Die ontologische Ebene bildet das Fundament des kategorialen Aufbaus des gesamten epistemischen Felds. Sie artikuliert die grundlegende Wirklichkeitsrelation marxistischen Denkens. Sie ist der Ort, an dem das den Menschen und seine Welt fundierende Naturverhältnis verhandelt wird. Sie ist damit auch die Ebene, auf der in einem primären Sinn die philosophische Begründung dieses Denkens erfolgt. Sie konstituiert den Marxismus als dialektisch-historischen Materialismus. Ihre Kernkategorien sind die der gegenständlichen Tätigkeit, der Dialektik und der Geschichte.

Ad 2. Die anthropologische Ebene betrifft die Frage nach dem Menschen in einem zugleich theoretischen und praktischen Sinn als das Zentrum marxistischen Denkens. Diesem Denken gilt der Mensch als das "höchste Wesen für den Menschen"; der Mensch freilich verstanden als Teil der Natur und als in seinem Wesen geschichtlich; der Mensch nicht nur, wie er ist, sondern auch, wie er sein kann. Sein Wesen ist keine abstrakte Substanz, sondern ein geschichtlich gewordenes Potential: das "Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse". Die Kernkategorie der anthropologischen Ebene ist das menschliche (gesellschaftliche) Individuum, ihre theoretische Form der reale Humanismus.

Ad 3. Die formationsgeschichtliche Ebene ist der Ort, auf dem Marx' Hauptwerk, das Kapital, und damit auch die zweite der von Haug benannten Kritiken: die ‚Kritik der politischen Ökonomie', angesiedelt ist. Die Kernkategorie dieser Ebene ist die Produktionsweise. Sie konstituiert, über die kapitalistische Formation hinaus, deren Grundstruktur das Kapital freilegt, den Marxismus als Theorie gesellschaftlicher Formationen. ‚Gesellschaft als Formation' meint: diese wird als ein von der Produktionsweise her strukturiertes Ganzes mit interner Geschichte begriffen, die "die Tatsachen der gesellschaftlichen Entwicklung" dadurch erklärt, daß sie die "Existenz einer Struktur und zugleich ihrer Geschichtlichkeit" miteinander verbindet (Eric Hobsbawm). Dabei postuliert das Marxsche Denken eine Abfolge gesellschaftlicher (‚historischer') Formationen mit unterschiedlichen Spielräumen geschichtlichen Handelns.

Ad 4. Die Kernkategorie der epistemologischen Ebene ist die des menschlichen (gesellschaftlichen) Bewußtseins, ihre theoretische Form die Theorie des Bewußtseins. ‚Bewußtsein' ist ein Phänomen von höchster Komplexität, das im Rahmen marxistischen Denkens oft fälschlich als ‚Sekundärphänomen' behandelt wird. Aus der Tatsache jedoch, daß Bewußtsein kein ontologisch ‚Erstes', sondern ein ‚Zweites' ist, folgt nicht, daß es für das menschliche Dasein von nur zweitrangiger Bedeutung sei. Der Mensch ist vielmehr wesenhaft "bewußte Lebenstätigkeit" (Marx), Bewußtsein ist Teil seines Seins. Eine marxistische Theorie des Bewußtseins hat dieses in seiner genetischen Struktur: als Bestandteil gegenständlicher Tätigkeit (‚Logos im Wirklichen') und Glied des Ensembles gesellschaftlicher Verhältnisse zu erfassen und in der Pluralität seiner Manifestationen auszuarbeiten: als Sprache, Denken, Erkennen, Wissen, Verstehen in den Grundformen symbolischen und begrifflichen Denkens, den Typen der Rationalität. In diesem Zusammenhang hat auch die Theorie der Ideologie ihren Ort.

Ad 5. Die Kernkategorie der kulturtheoretischen Ebene ist die menschliche Selbstproduktion, ihre theoretische Gestalt die Theorie des Kulturellen. ‚Kultur' meint keine separates Feld menschlicher Tätigkeit und Vergegenständlichung, sondern benennt das Moment der Selbstproduktion - "menschlicher Kraftentwicklung" (Marx) - in allen menschlichen Akten: das "Produktive menschlicher Tätigkeit" (Wolfgang Heise) überhaupt. Kultur, in diesem Sinn, ist das Gesamt selbstproduktiver Akte und ihrer Vergegenständlichungen. Marxistische Kulturtheorie begreift so die menschliche Welt als Resultat der gegenständlichen Tätigkeit von Menschen. Sie begreift die Geschichte als Prozeß menschlicher Konstitution: der gegenständlichen Bildung des menschlichen Subjekts - als "Werden der Natur zum Menschen".

Ad 6. Das Ästhetische ist Teil des Prozesses der Kultur. Der Gegenstand seiner Theorie ist die ästhetische Produktion und Rezeption von Welt, die sich in Kunstwerken zur Weltanschauungsform verdichtet. In einem primären Sinn bezieht sich Ästhetik auf Akte formalen sinnlichen Gestaltens - der gegenständlichen Gestaltung von Welt - wie auf die Wahrnehmung (Anschauung) sinnlich-gestalthafter Welt: als Ästhetik der Natur, des Kulturellen und der Künste. Kernkategorie der ästhetiktheoretischen Ebene ist daher die ästhetische Weltgestalt. In den Künsten gewinnt diese das Niveau eines der Wissenschaft und Philosophie analogen Wissens, der Erkenntnis und Deutung von Welt.

Ad 7 und 8. Die Kernkategorie der ethisch-politischen Ebene ist die der Weltveränderung, im erläuterten Sinn umfassender menschlicher Emanzipation. Mit dieser strategischen Zielsetzung ist der Marxismus eingreifendes Denken: Theorie und Praxis der Befreiung. Zugleich ist er als philosophische Theorie das Denken in der Perspektive einer veränderten Welt. Er besitzt eine Ebene theoretischer Antizipation. In dieser Hinsicht ist er Denken des historisch Möglichen - konkrete Utopie. Die Kernkategorie dieser Ebene ist die einer neuen Kultur.

II. Denken einer neuen Kultur. Erste Gesichtspunkte

(1). Neue Kultur als Kultur einer sozialistischen Gesellschaft

Der Marxismus ist, wir sagten es, nicht nur das Denken gegebener Wirklichkeit, sondern auch das Denken des Möglichen als Teil dieser Wirklichkeit. Die Welt, die er in Gedanken faßt, enthält als geschichtliche die Zukunft im Sinn historischer Möglichkeit. Daher ist der Marxismus, gerade weil er auf das Ganze einer historischen Welt geht, nicht allein Denken des Gegenwärtigen und Vergangenen, sondern auch Denken des Zukünftigen: antizipatorisches Denken im Sinn eines Denkens konkreter Utopie. Die Kernkategorie dieses Denkens ist der Begriff einer neuen Kultur. Die Frage nach den Konturen eines zukunftsfähigen Marxismus ist also zu ergänzen durch die Frage nach den Konturen dieser neuen Kultur. Ja diese Frage gehört zu den Anforderungen, die an jeden zukünftigen Marxismus zu stellen sind. Dabei geht es um keinen Rückfall in einen utopischen Sozialismus, sondern um das Einbringen eines utopischen Moments in das marxistische Denken selbst.

Neue Kultur meint die Kultur einer sozialistischen, in historischer Perspektive kommunistischen Gesellschaft, [2] d.h. einer solchen, die auf gesellschaftliches Eigentum an den Produktionsmitteln aufbaut, in der die große Mehrheit der Menschen, idealiter alle Menschen die bestimmenden Subjekte politischen Handelns sind, deren Geschichte durch kooperative Planung geregelt ist, die juristisch die Form einer universal geltenden materialen Rechtsgesellschaft besitzt (d.h. einer solchen, in der uneingeschränkt Rechtsgleichheit herrscht, die individuellen und kollektiven Menschenrechte universal verwirklicht sind), in der Freiheit, Gleichheit, Solidarität als Grundkonsens menschlicher Gemeinschaft Gültigkeit besitzen - eine Gesellschaft, deren "Grundprinzip die volle und freie Entwicklung jedes Individuums ist" (MEW 23, 618). Eine solche Gesellschaft ist vorstellbar nur als Gesellschaft kultureller Individualitäten, einer Pluralität von Kulturen, deren Verhältnis zueinander durch gegenseitige Achtung, Rücksichtnahme und praktische Toleranz geregelt wird.

Allen Vorurteilen und Mißverständnissen entgegen: Kommunismus meint eine friedliche, solidarische Welt; die Aufhebung von Ausbeutung und Unterdrückung, ökonomisch, sozial, kulturell, die Überwindung nicht zuletzt auch des patriarchischen Geschlechterverhältnisses; Befreiung von materieller Not als Bedingung kultureller Bildung; gerechte Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums als Voraussetzung für die Reichtumsentfaltung individuellen Lebens; Individualität als Kernkategorie; Erhaltung und Pflege der Natur. Im Begriff einer solchen Kultur haben auch Ideen einer religiösen Ethik, sofern diese den Postulaten von Frieden, Gerechtigkeit, Toleranz, Bewahrung der Natur verplichtet sind, ihren Ort. Atheismus ist für eine solche Gesellschaft kein Glaubensprinzip.

Der Begriff dieser Kultur meint nicht, daß diese frei von Konflikten sei. Kein Mißverständnis könnte größer sein. Die Idee einer konfliktfreien Gesellschaft ist schlechter Utopismus - ein romantischer Kindertraum, der mit historischer Realität nichts zu tun hat. Die existentiellen Grundtatsachen menschlichen Lebens, von denen ich oben sprach, sind anthropologisch unaufhebbar. Sie bilden den Grund von Krisen und Konflikten - im gleichen Maß wie sie der Grund für ein geglücktes Leben sind. Diese Konflikte freilich werden in der neuen Gesellschaft auf eine Weise ausgetragen werden, die von der aller vorhergehenden Gesellschaften grundverschieden ist. Der Krieg wird als Mittel der Lösung von Konflikten in dieser Gesellschaft undenkbar sein, da an die Stelle der Gewalt der rationale Konsens tritt. So wenig individuelle Tragödien aus dem menschlichen Leben eliminierbar sind, den Charakter einer historischen Katastrophen wird die Tragödie nicht mehr besitzen.

(2). Die historische Möglichkeit der neuen Kultur

Der Begriff einer kommunistischen Gesellschaft ist alles andere als abstrakte Utopie. Eine solche Gesellschaft ist heute historische Möglichkeit geworden. So gehört es bereits zu den Grunderkenntnissen des klassischen Marxismus, daß die Bourgeoisie mit der "fortwährenden Umwälzung der Produktion", einer in der Geschichte einzigartigen Entfaltung der Produktivkräfte, der "kosmopolitischen Gestaltung der Produktion und Konsumtion aller Länder" wie der ‚Zeugung' des Proletariats (MEW, Bd. 4, 465f., 468) Bedingungen für eine gesellschaftliche Formation geschaffen hat, in der "die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist" (ebd., 482). die "an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt" (MEW, Bd. 4, 482). Was in der gesamten menschlichen Geschichte Wunschtraum und Utopie war, eine klassenlose, real freie Gesellschaft, eine Welt ohne Hunger, Krieg und Gewalt, ist damit im Prinzip realisierbar, also geschichtliche Möglichkeit geworden. Diese Möglichkeit wirklich zu machen, ist die erste geschichtliche Aufgabe, vor die sich die Menschheit heute gestellt sieht. Gelingt sie, könnte mit gutem Grund von einem Bruch gesprochen werden, der die Geschichte der Menschheit von ihrer barbarischen Vorgeschichte trennt.

(3). Die Kernkategorie des voll und frei entwickelten Individuums und die ethische Grundlage der neuen Kultur

Die Idee des voll und frei entwickelten Individuums, seiner "selbstzweckhaften Kraftentwicklung" (Marx) bildet den Glutkern der neuen Kultur; Individuum freilich nicht im Sinn der solitären Person, sondern im Sinn seines gesellschaftlichen Begriffs. Der Mensch ist zoon politikon, Individuum ist er als gesellschaftliche Person. So verstanden, bildet das Individuum einen Gravitationspunkt des Marxschen Denkens. Zugleich bildet es den Grund der politischen Ethik, aus der dieses Denken seine praktischen Impulse bezieht. Das in Gesellung mit anderen seine Fähigkeiten entfaltende Individuum (konkret bezogen auf individuelle Anlage, soziale Bestimmtheit und historische Möglichkeit) ist auch der Gravitationspunkt der neuen Gesellschaft jenseits der kapitalistischen. Der aus den Zwängen der Herrschaft befreite, sich selbst bestimmende, seine Welt und sich gestaltende Mensch kann uns in keiner anderen Gestalt entgegentreten. Erst in ihr wird die Freiheit konkret. Freiheit konkret aber heißt: Befreiung eines jeden als Bedingung für die Befreiung aller - Befreiung eines jeden und aller in vollkommener Diesseitigkeit. Die Kritik hat nicht die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, "sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche" (MEW 1,379).

Wenn Marx als kategorischen Imperativ seiner Weltanschauung das Umwerfen aller Verhältnisse fordert, "in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" (MEW 1, 385), so hat er den realen Zustand der Unterwerfung und Entfremdung im Blick, in dem - damals wie heute - der größte Teil der Weltbevölkerung lebt: Erniedrigung, Knechtschaft, Verlassenheit, Isolation, Verächtlichkeit, Verachtetsein (d.h. als wertlos, als ‚Nichts' angesehen und behandelt werden), körperlich, psychisch, geistig, ökonomisch, sozial, politisch, kulturell. Das Gegenbild ist das eines Aufstands und Sichaufrichtens der Erniedrigten und Beleidigten, ihrer Verwandlung aus dem Zustand der Unterwerfung in den der Selbstbestimmung - des Ausgangs aus einer nicht selbstverschuldeten Unmündigkeit. Freiheit und Autonomie heißt: Bestimmung über sich selbst auf der Grundlage vernünftiger Prinzipien, Gesellung mit anderen nach frei gewählten Stücken - wozu auch gehört, sich frei vereinzeln zu können. Aufheben des Verächtlichseins meint den Gewinn einer Achtung, die ein jeder für die anderen hat wie für sich selbst - Bewußtsein des Werts jedes einzelnen Lebens, Bewußtsein der Würde jedes einzelnen Menschen. Eine Welt, in der so etwas Wirklichkeit hat - zumindest beginnt, Wirklichkeit zu werden -, entspricht exakt dem Begriff der nichtentfremdeten Gesellschaft. Der kategorische Imperativ des Marxschen Denkens formuliert so auch die ethische Grundlage der neuen Kultur. Von ihm her gewinnt diese Kultur die Impulse praktischen Handeln.

(4). Kardinale Rolle der Wissenschaften, Philosophie und Künste. Die Produktion einer ästhetischen Kultur

Die neue Kultur kann nur als eine solche gedacht und gewünscht werden, in der Wissenschaft, Philosophie und Künste einen Anteil haben wie nie zuvor in der menschlichen Geschichte: die Wissenschaften unverzichtbar für die bewußten Lenkung des gesellschaftlichen Reproduktionsprozesses, notwendiger Bestandteil seiner materiellen Bedingungen, die Künste als unausschöpfbares Reservoir der Lebensgestaltung, Welterkenntnis und geistigen Lust, die Philosophie als die höchste Form gesellschaftlichen Selbstbewußtseins, Ratgeberin für ein gelungenes Leben.

Eine zentrale Rolle in der neuen Kultur wächst dem Ästhetischen zu. Diese Kultur wird, wenn sie je ist, eine ästhetische Kultur sein. ‚Ästhetische Kultur' meint nicht allein die zentrale Rolle der Künste. Das Wort meint auch, daß diese Kultur als eine Weltgestalt zu bauen ist, in der die ästhetische Daseinsgestaltung eine erste Priorität besitzt: Produktion menschlicher Welt "nach den Gesetzen der Schönheit" (Marx). Ästhetische Bildung ist strukturell, als Bildung menschlicher Subjektivität, gegenständlichen Charakters. Ihr eignet ein fundamentaler Weltbezug. Sie ist Formierung von Welt. Sie arbeitet an der Umformung und Gestaltung von Wirklichkeit - Natur und Gesellschaft - im Sinn einer ästhetischen Weltgestalt. Ästhetische Bildung schließt ein: das Herausarbeiten einer ästhetischen Weltgestalt als Welt-Raum menschlichen Wohnens, beschreibbar in der Reihe Wohnung-Haus-Ort-Landschaft. Die Reihe bezeichnet eine kulturelle Topographie räumlicher Lebensgestaltung, als fundamentale Form, in der eine menschliche Lebenswelt durch menschliche Tätigkeit erarbeitet und erschlossen wird. Dieses Herausarbeiten einer ästhetischen Weltgestalt ist zugleich ein Sich-Eingestalten in eine gegebene Wirklichkeit, Gesellschaft wie Natur. Es meint immer ein menschliches Sich-Einformen in die Natur - zugleich ein Umformen von Natur in eine ästhetische Welt. Im Vorgang dieses Sich-Einformens und Umformens konstituiert sich die ästhetische Weltgestalt als menschlich geformte Natur. Immer schließt der Vorgang grundlegende gesellschaftliche Verhältnisse ein, er beruht auf einer bestimmten Produktionsweise, die seine Form und seine Möglichkeiten bestimmt. Er schließt damit auch bestimmte, durch die gesellschaftlichen Verhältnisse vermittelte Naturverhältnisse ein. Erst die Produktionsweise der sozialistisch/kommunistischen Gesellschaft schafft die Bedingungen für die freie Ausbildung der menschlichen Welt in Form einer ästhetischen Weltgestalt. Erst in ihr vermag dieser für jede historische Gesellschaft geltende Tatbestand zum planend eingesetzten Prinzip der Weltgestaltung zu werden.

(5). Freisetzung und Planung der Produktivkraftentwicklung. Geplanter ökonomischer Progress

Die Basisvoraussetzung für eine solche Entwicklung kann keine andere sein als eine von ihren kapitalistischen Deformationen befreite, gesellschaftlich geplante Produktivkraftentwicklung. Das ist eine solche, die die kapitalistisch entfesselten Produktivkräfte der Kontrolle der universal vergesellschafteten Menschheit, einer kollektiven Planung unterwirft. Die Voraussetzung dafür ist ein wirtschaftliches System, das den Markt durch vorsorgende Planung ersetzt - ein literarisch antizipierendes Modell dafür ist in Thomas Manns Josephsroman zu finden.

(6). Die Kritik technologischer Produktivkraftentwicklung. Ein verändertes Verhältnis zur Natur

Teil und Bedingung dieser Entwicklung wäre ein radikal verändertes Verhältnis zur technologischen Produktivkraftentwicklung. Diese der kooperativen Planung, dem bewußten gemeinsamen Willen der Mitglieder dieser Gesellschaft unterwerfen, schließt ein, daß sie kritisch zu entwickeln, durch bewußte Zwecksetzung zu kontrollieren und zu lenken ist. Sie ist in den Zusammenhang der Kritik einer Rationalität zu stellen, die das Kriterium technologischer Entwicklung zum ersten Kriterium gesellschaftlichen Fortschritts erhebt. Nur in einem solchen Zusammenhang, auf der Grundlage einer Kritik technologischer Rationalität kann eine dem Wohlergehen der Menschen dienende Planung der Produktivkraftentwicklung ausgeübt werden. Erst dann wären die Menschen nicht mehr der technologischen Entwicklung als einer fremden Macht ausgeliefert. Der gegenwärtig drohenden Gefahr, daß die Produktivkräfte zu Destruktivkräften mutieren, wäre gebannt. Teil solcher Planung wäre der Verzicht auf technologische Entwicklung auf bestimmten Feldern, ja die Zurücknahme bereits vorhandener Technologien; nicht nur in einem punktuellen ‚taktischen' Sinn, sondern als grundlegender strategischer Akt - als Akt eines bewußten Vergessens.

Zu den grundlegenden Voraussetzungen jeder Gestalt einer höheren, postkapitalistischen Gesellschaft gehört ein verändertes Verhältnis zur Natur. Bereits heute ist ein neues Naturverhältnis zur Bedingung globalen Überlebens geworden. ‚Neues Naturverhältnis' bedeutet, die Natur nicht mehr als Objekt der Unterwerfung und Ausbeutung zu behandeln, sondern als anorganisch/organischen Leib der menschlichen Gattung - Natur als Gattungsleib des Menschen: als Sein, das Teil unserer selbst ist, wie wir selbst Teil dieses Seins sind. Gemeint ist ein Verhältnis zur Natur, in dem wir nicht mehr "die Natur beherrschen wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand der außer der Natur steht", das vielmehr von dem Wissen getragen wird, "daß wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn, und daß unsre ganze Herrschaft über sie darin besteht, im Vorzug vor allen andern Geschöpfen ihre Gesetze erkennen und richtig anwenden zu können" (Engels, MEW 20, 453). Hegen würde in einem solchen Verhältnis an die Stelle von Unterwerfen treten. Menschliches Dasein wäre, was Engels von realer Freiheit sagt: die "Existenz in Harmonie mit den erkannten Naturgesetzen" (ebd., 107).

(7). Bewußtsein und Bewußtseinsformen einer nichtentfremdeten Gesellschaft

Die Frage der Religion ist für die zukünftige Gesellschaft offen. Der Marxismus geht traditionell davon aus, daß die Religion mit der Errichtung einer nichtentfremdeten Gesellschaft absterben wird. Die Religion, heißt es bei Marx, sei ‚positiv aufzuheben' (MEW 1, 385) - ihre Wahrheit ist in eine humanistische, diesseitig orientierte Weltanschauung zu überführen. Das Absterben der Religion ist eine sachliche Prognose, kein atheistischer Glaubenssatz. Als philosophische Weltanschauung kennt der Marxismus keine ‚Glaubenssätze' - auch keine atheistischen. Wie es mit dem religiösen Bewußtsein steht, wird die zukünftige Gesellschaft ohne Zwang selbst entscheiden. Pluralität des Bewußtseins ist für diese Gesellschaft nicht nur vorstellbar, sondern in einem bestimmten Sinn notwendig und wünschbar. In jedem Fall aber wird eine zukünftige Gesellschaft auch in den profanen Gestalten ihres Bewußtseins bestimmte Funktionen, die die Religion traditionell ausübt, zu ersetzen haben. Sie wird dafür Formen finden müssen, die man profane Rituale nennen kann. Dabei handelt es sich um die kulturelle Bearbeitung existentieller Grunderfahrungen, von denen oben gesprochen wurde, deren historische Formen wechseln, die als Grundtatsachen menschlicher Existenz unhintergehbar mit dem menschlichen Leben, wie wir es kennen, verbunden sind. Zu vermuten ist, daß in einer nichtentfremdeten Gesellschaft, mit der Zunahme einer nichtentfremdeten Bewußtheit, das Bedürfnis nach solchen Fragen eher zu- als abnimmt. Auch dem profanen (areligiösen) Bewußtsein stellt sich also das Problem der Transzendenz (einer areligiösen Transzendenz), d. h. eines Sinnhorizonts, der das begrenzte individuelle Leben wie auch die Individualität einer bestimmten geschichtlichen Stufe überschreitet, der den Grund und das Ganze individuellen, geschichtlichen und kosmischen Seins betrifft.

Die zentrale Artikulationsform solcher Erfahrungen und Bedürfnisse in der nichtentfremdeten Gesellschaft wird, wie ich vermute, das Ästhetische sein. Gerade in ihrer Fähigkeit zur Synthesis geistiger Kräfte, in der Eigenschaft, Bild und Begriff, Anschauung und Theorie zu verbinden, besitzen die Künste (vor allem Literatur und Theater) das Vermögen zur Artikulation dieser Erfahrungen. Sie sind es neben der Philosophie und über diese hinaus, wobei denkbar ist, daß die Philosophie selbst Denkformen entwickelt, die das Ästhetische einschließen. Sicher scheint mir zu sein, daß in einer profanen Gesellschaft allein das Ästhetische die doppelte Rolle zu übernehmen vermag, die in den traditionellen Gesellschaften die Religion bzw. quasireligiöse Ideologien auszuüben pflegen: die Herstellung psychischer und ideeller Akzeptanz der gegebenen gesellschaftlichen Verhältnisse, zugleich aber auch die der Konstitution von Lebenssinn - Aufgaben, die in einer nichtentfremdeten Gesellschaft keineswegs wegfallen. In dieser werden Bewußtseinsformen - ich spreche von kulturellen Bewußtseinsformen - zu finden sein, die diese Aufgaben übernehmen können. Individuen werden immer in eine gegebene Gesellschaft einzugliedern sein, gerade auch als kritische und bewußte. Und zu den menschlichen Grundbedürfnissen gehört das Verlangen, in einer als sinnhaft erfahrenen Welt zu leben, in der die Stufen individueller Biographie - Geburt, Kindheit, Jugend, Erwachsensein, Alter, Tod einen identifizierbaren Ort besitzen, Teile eines Ganzen sind, in dem auch die Extreme individueller Erfahrung Bewältigung finden können.

Wie die zu entwickelnden kulturellen Formen aussehen, wird im Einzelnen sicher nicht zu prognostizieren sein. Zu denken ist an die Ausarbeitung einer profanen Ikonographie des Erfahrungsraums menschlichen Lebens, an die Entwicklung ‚diesseitig' ausgerichteter Rituale und Formen des Fests, in denen, als Beispiel, Glückserfahrungen zelebriert, Leidenserfahrungen bewältigt werden können. Zu denken ist an die Ausarbeitung popularer Bewußtseinsformen, die komplexes theoretisches Wissen verstehbar und einsichtig machen, die Schöpfung von ‚Mythen der Vernunft' (um einen Begriff des frühen deutschen Idealismus aufzunehmen); Bewußtseinsformen, in denen Anschauung und Begriff in jedermann verständlicher Form zusammentreten, "Aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen", "das Volk vernünftig und die Philosophie (...) sinnlich" wird, [3] die Kluft zwischen Wissenschaft und Alltagsbewußtsein, Intellektuellen und ‚Volk' sich schließt.

1 Der von W. F. Haug vorgeschlagene Begriff des ‚axiomatischen Felds‘ (Das axiomatische Feld. Ein Neubeginn marxistischer Philosophie. Junge Welt vom 26./27. August 2006.) scheint mir für den vorliegenden Zweck wenig geeignet. Hier geht es weder um ‚Postulate‘ oder ‚Normen‘ noch um notwendige und unhintergehbare Basissätze, die einleuchtend, doch nicht beweisbar sind (all dies kann der Begriff des Axiomatischen bedeuten). Es geht vielmehr um einen kategorialen Zusammenhang positiven Wissens, der im logischen Sinn zwar Axiome einschließt, in diesen aber nicht seinen Kern hat. Gefragt ist ein hochdifferenziertes kategoriales Instrumentarium. Die drei von Haug vorgeschlagenen „Kritiken“ (Ideologiekritik, Kritik der politischen Ökonomie, Objektivismuskritik), von denen her er das „axiomatische Feld“ marxistischer Philosophie begründen will, reichen dafür bei weitem nicht aus.

2 Die real freie postkapitalistische Gesellschaft wird traditionell mit den Termini ‚sozialistisch‘ bzw. ‚kommunistisch‘ benannt, je nach der Form ihrer historischen Entwicklung. Der Name, den diese Gesellschaft trägt, ist jedoch das Letzte, worauf es ankommt. Worauf es ankommt, ist ihre reale Verfaßtheit.

3 So das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus.

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